Магия - трактовка в еврейской традиции
Источник:  |
||||||||
|
||||||||
Магия (на латыни — magia, по-гречески — mageia, от древнеперсидского магуш, в Библии מָג, маг — жрец в древнем Иране), волшебство, колдовство, чародейство, действия, связанные с верой в способность человека оказывать влияние на силы природы, судьбу отдельных лиц или целых народов с помощью сверхъестественных средств — заклинаний, амулетов и т. п.
Содержание |
Древнейшая эпоха
Магия, возникшая в древнейшую эпоху, имела распространение среди всех народов мира. В основе магии лежит представление о мире как о сфере действия неких таинственных сил, могущих быть как враждебными человеку, так и благосклонными к нему.
В первобытных культурах трудно провести различие между магией и религией. Критерием отнесения того или иного явления к сфере магии или религии является характер агента, производящего данное явление: если таким агентом является человек, якобы подчиняющий себе сверхъестественные силы и использующий их в своих интересах, явление принято относить к магии; если причиной явления считаются сами сверхъестественные силы, а человек выступает их слугой или исполнителем их воли, такое явление относят к религии.
Согласно этому критерию, магия абсолютно несовместима с принципом еврейского монотеизма (см. Бог, Иудаизм).
«Черная» и «белая» магия
У всех народов существовало различие между вредоносной («черной») и благотворной («белой») магией.
В Библии различие между белой и черной магией не является вполне определенным, что, возможно, объясняется отрицательным отношением Библии ко всяким (не только вредоносным) видам магии.
Однако термин мехашшефа (колдунья, ведьма) связывается в Библии исключительно с черной магией.
Второзаконие (18:10–11) различает три вида волшебников: предсказатели будущего по каким-либо знакам (меонен — `предсказатель`, косем ксамим — `прорицатель`; менахеш — `гадатель`); собственно волшебники (мехашшеф — `колдун`, ховер хевер — `чародей`); занимающиеся как предсказанием будущего, так и собственно магией и некромантией, то есть вызыванием мертвых (ср. II Ц. 21:6; II Хр. 33:6; Миха 5:11–12; Иер. 27:9).
В повествовании о казнях египетских говорится о чародеях, имитировавших чудеса, совершенные Моисеем и Аароном (Исх. 7:11).
Мудрецы (хахамим) и волхвы (хартуммим) Египта истолковывают сны фараона (Быт. 41:8, 24). В книге Даниэль (Дан. 2:12; 27; 4:4) употребляются в более или менее одинаковом значении арамейские термины хартуммин, касдин (халдеи, звездочеты), ашфин (волшебники) и газрин (по-видимому, предсказатели).
Библия
Религия Израиля развивалась в культурной среде, проникнутой магическими представлениями; Библия сурово осуждает всякую магию как противоречащую вере евреев во всемогущество единого Бога, воля которого неподвластна человеку.
Поэтому Библия повелевает предать смерти ворожею (мехашшефа), вызывающего мертвых (ов) или колдуна (идони), приравнивая по тяжести их грех к кровосмешению или скотоложству (Исх. 22:17; Лев. 20:27).
Колдовство и почитание трафим (см. Идолопоклонство) приравниваются к неповиновению воле Божьей (I Сам. 15:23). Исайя говорит о тщете и бесплодности волшебства (Ис. 47:8–15); Иеремия предостерегает от следования примеру народов, боящихся знамений небесных — видимо гадания по звездам и т. п. (Иер. 10:2–3).
Библия неоднократно повествует о столкновении носителей двух мировоззрений — монотеистического и магического (Быт. 41; Дан. 2; в особенности Исх. 7).
Противопоставление Моисея и Аарона мудрецам и чародеям Египта иллюстрирует различие между внешне тождественными актами: египетские волшебники с помощью чар достигают того же эффекта, что и Моисей и Аарон, творящие чудеса по воле Божьей — превращают посохи в змей; однако превосходство Божьего чуда над чародейством демонстрируется самым наглядным способом: змея, в которую превратился посох Аарона, пожирает змей, созданных египетскими магами (Исх. 7). Во Второзаконии содержится строгое предписание воздерживаться от совершения каких-либо магических действий, практиковавшихся народами Ханаана и приведших к изгнанию этих народов из страны.
Магии противопоставляется пророчество: пророк Господа должен стать духовным вождем народа (Втор. 18:9–15).
Суровое осуждение женщин, пытающихся «уловлять души» с помощью магических действий, содержится в книге Иехезкель (Иех. 13:17–23).
Отдельные приемы, заимствованные библейской религией из магической практики, утрачивают в новом контексте характер колдовства.
Таковы, например, исцеление ужаленного змеей с помощью созерцания медного змея (Чис. 21:8–9), а также испытание «горькой водой» женщины, подозреваемой в прелюбодеянии (Чис. 5:12–31).
Наряду с наказанием лиц, занимающихся магией, и тех, кто прибегает к их услугам, Библия знает еще один способ борьбы с колдовством, применявшийся пророками: увещевание и воспитание.
Однако полностью искоренить магическую практику в народе не удалось ни пророкам, ни царям, которые сами иногда прибегали к магической практике (II Ц. 9:22; 21:6; II Хр. 34:3–7).
Апокрифы
Ряд упоминаний о магических действиях содержится в апокрифах: книга Товита, Премудрости Бен-Сиры, 2-й книге Маккавеев и других.
Евреи Александрии под влиянием эллинистического синкретизма проявляли большой интерес к магии.
По-видимому, в их среде возникла псевдоэпиграфическая «Восьмая книга Моисеева», посвященная магии.
Описания магических ритуалов и магической формулы содержат «Сефер мафтеах Шломо» («Книга ключа Соломонова», факсимиле 1914) и «Херев Моше» («Меч Моисея», издал М. Гастер, 1896).
Магические надписи на иврите и сирийском языке были обнаружены на сосудах, изготовленных в Вавилонии в 1 в. н. э.
Магические формулы на папирусах той же эпохи содержат еврейские имена Бога. Эти имена использовались в заклинаниях язычниками — некромантами. Многие еврейки в римском плену зарабатывали на жизнь магической практикой.
Талмуд
Талмуд, особенно Мишна, следует Библии в строгом запрете всякой магии, которая приравнивается к идолопоклонству (Санх. 7:7).
Осуждению подвергается врачевание с помощью магических формул (Шаб. 6:10; Санх. 10:1). Таннаи дают подробные определения названиям различных видов чародеев, приведенным во Второзаконии 18 (Санх. 65а); их толкования иногда разноречивы.
Библейское предписание об истреблении колдуний распространяется и на чародеев мужского пола (Санх. 67а). Однако, по мнению таннаев, смертью должно карать лишь за подлинный магический акт, производящий изменение в реальном мире, а не за создание оптической или какой-либо иной иллюзии.
Примером такой иллюзии служит демонстрация Элиэзером бен Гирканом Акиве магической силы слов, с помощью которых он заставил поле покрыться огурцами, а затем собрал все огурцы в одну кучу.
На вопрос о допустимости таких магических действий Талмуд отвечает, что запрет не распространяется на занятие магией с целью ее изучения (Санх. 68а).
Вера в силу магии, основанная на вере в существование демонов (см. Демонология), разделялась как простонародьем, так и большинством законоучителей; осуждалось лишь участие евреев в магических действиях (Сот. 48а; Шаб. 75а).
Распространение магии в талмудический период
Однако, несмотря на осуждение магических действий духовными вождями еврейства и религиозные запреты, занятия магией в талмудический период получили широкое распространение.
В известной степени это объясняется персидским влиянием. Считалось, что занимающийся магией обретает сверхъестественную способность совершать действия, недоступные другим смертным (Гит. 45а; Сот. 22а).
Вредоносной магией занимались преимущественно женщины (Авот 2:7; Эр. 64б, конец). Чтобы пресечь эту распространенную практику, танна Шимон бен Шетах по преданию, приказал повесить в один день 80 колдуний (Санх. 6:6).
Однако к элементам магических действий с благой целью прибегали иногда благочестивые и ученые люди, например, Хони hа-Меаггел.
Средние века
В средневековой еврейской литературе термины «магия» (кишуф), «волшебник» (мехаше́ф) и «волшебница» или «ведьма» (мехашефа́) встречаются сравнительно редко, несмотря на частое упоминание магических действий.
Библейский запрет магии, неоднократно упоминаемый в средневековой еврейской литературе, привел к тому, что магические акты именуются в ней эвфемистически: сгуллот (`средства`, `чары`), кмеот (`амулеты`), рефуот (`целебные снадобья`), горалот (`судьбы`, `жребии`), симаним (`знаки`, `знамения`) и рефафот (зуд в различных частях тела как предзнаменование какого-то события).
Термины мехашшеф и мехашшефа обозначают в средневековой литературе различные категории чародеев.
Мехашшеф — это лицо, владеющее магическими тайнами и использующее свои знания в собственных интересах или в интересах других людей.
В качестве профессионала он получает плату за свои услуги. Термин мехашшефа как обозначение ведьмы связан с суеверными представлениями о каннибализме и вампиризме и не относится к магии в строгом смысле слова.
Средневековая еврейская литература, посвященная магии, мало отличается от аналогичной литературы других народов, она обильно цитирует нееврейские источники, пользуется заимствованными терминами и мотивами.
Основой развития средневековой магической литературы послужили ангелология и магические формулы на иврите, греческом и латинском языках, восходящие к эллинистической эпохе.
Наряду с этими, средневековая еврейская литература, посвященная магии, использует термины и формулы из арабского, немецкого, французского, славянских и других языков.
Некоторые средневековые еврейские сочинения по магии весьма близки к сочинениям нееврейских авторов.
Другие, например, многочисленные магические формулы, собрания которых были опубликованы в 18 в., мало отличаются от формул, восходящих к эпохе гаонов.
Вообще, магические формулы и общее отношение к магии в разных странах и в разные эпохи весьма сходны.
Собрание магических формул из Северной Африки мало отличается от аналогичных сочинений, написанных в Германии.
Для всех этих сочинений характерно смешение древних и средневековых источников; все они содержат арабские, европейские и исконно еврейские элементы.
Многие из этих произведений анонимны; в других имя автора или составителя указывается во введении. Эти имена редко встречаются в других источниках.
Как правило, авторы сочинений по магии не отличались особой ученостью или литературными талантами. Некоторые из этих сочинений — псевдоэпиграфы, приписываемые библейским персонажам или известным авторам прошлого, от Саадии Гаона до Нахманида.
Несмотря на широкое распространение, труды по магии редко привлекали внимание ученых еврейских авторов, как в средние века, так и в начале нового времени.
Магии посвящены глава в сочинении Менаше бен Исраэля «Нишмат хаим» («Дух жизни»), раздел в сочинении М. Х. Луццатто «Дерех hа-Шем» («Путь Господень»).
Магия обсуждается в комментариях Нахманида к Пятикнижию и в сочинении Гдалии бен Иосефа Ибн Яхьи (1436–87) «Шалшелет hа-каббала» («Цепь предания»).
Одним из самых богатых источников сведений о магии в средневековой еврейской литературе является литература Хасидей Ашкеназ (12–13 вв.), особенно «Сефер хасидим» («Книга благочестивых»); эзотерические сочинения Иехуды бен Шмуэля хе-Хасида и его учеников, прежде всего Элазара бен Йеhуды из Вормса, автора сочинения «Хохмат hа-нефеш» («Наука о душе»).
Интерес Хасидей Ашкеназ к магии коренился в некоторых особенностях их теологии, которая усматривала в таких сверхъестественных явлениях, как магия, проявление силы скрытого Божества, стоящего над миром и его законами. Сохранилось много легенд о магических способностях, проявляемых представителями Хасидей Ашкеназ.
В средневековых сочинениях не проводится отчетливого различия между собственно магией, астрологией и медициной, в которой применение лекарств, растений или диеты сочеталось с использованием магических формул.
Астрологические расчеты судеб (горалот) также содержат магические рецепты. Много места уделяется в средневековой литературе различным знамениям (симаним), поскольку Талмуд, несмотря на запрет магической практики, признает их значение.
К категории знамений близки вещие сны. Дурное предзнаменование может быть нейтрализовано, согласно средневековым поверьям, с помощью магических средств — заклинаний и чар.
Основным элементом всех магических средств сгуллот) является имя или ряд имен, считающихся священными. С этим связано обычное наименование волшебника в Восточной Европе 17–18 вв. — баал-шем («владеющий [святым] именем») или баал шем-тов («владеющий [святым] добрым именем»).
Чаще всего использовалось имя ангела, иногда — одно из многих имен Бога.
Обращение к имени демона или «дурного ангела» (мал’ах хаббала) использовалось лишь во вредоносной (черной) магии.
Иногда сгула содержит обычные, хотя и странно звучащие имена, заимствованные из Библии, Талмуда и Мидраша; многие имена заимствованы из мистической литературы талмудической эпохи и эпохи гаонов; некоторые — из нееврейских источников.
Некоторые имена являются анаграммами других известных имен или библейских стихов. Наряду с именем, сгулла включает и различные другие элементы; магическое значение имеют форма написания, время и способ произнесения заклинания, некоторые животные или растительные материалы и т. п.
Сгулла использовалась как непосредственно в магическом акте для достижения определенной цели, так и в виде вспомогательного средства при врачевании, гадании, толковании снов и т. д.
Связь между еврейской мистической литературой и магией не является необходимой, но обусловлена историческими обстоятельствами.
Выражением этой связи является использование слова каббала (преемственность, традиция) для обозначения как мистики (каббала июнит, `теоретическая традиция`), так и магия (каббала маасит, `практическая традиция`).
Представители науки о еврействе в 19 в. рассматривали каббалу и хасидизм как средневековое еврейское суеверие и не проводили различия между мистикой и магией, происходящими, по их мнению, из одного источника.
Однако тщательное исследование еврейских сочинений по магии свидетельствует о том, что большинство их авторов не были знакомы с мистикой вообще и каббалой в частности.
Книга Зохар использовалась в магической практике не в большей степени, чем Псалмы. Многие каббалисты вообще не занимались магией.
Однако определенная связь между развитием мистики и магии в еврейской литературе прослеживается еще с талмудической эпохи, когда, наряду с такими образцами ранней еврейской магии, лишенной каких-либо мистических тенденций, как «Сефер hа-разим» («Книга тайн», издана в 1966 г., редактор М. Маргалиот), возникла мистическая литература хехалот и меркава, содержащая магические элементы.
Средневековые авторы — Хасидей Ашкеназ и каббалисты, обращавшиеся к этой литературе, — восприняли и ее магические элементы, а иногда прибегали к магической практике.
Хотя в произведениях теоретической каббалы редко трактуются вопросы магии, обладание магическими силами приписывалось ряду выдающихся каббалистов, в том числе Ицхаку Лурия и Исраэлю бен Элиэзеру Баал-Шем-Тову.
Хаиму Виталу описывает некоторые магические акты в своем автобиографическом сочинении «Сефер hа-хезионот» («Книга видений»), однако не связывает их с учением Ицхака Лурии.
Хотя Исраэль Баал-Шем-Тов и другие духовные вожди хасидизма верили в магию и занимались магической практикой (врачевание, изготовление амулетов), теоретическая хасидская литература и обширная гомилетическая литература, посвященная идеологии хасидизма, лишены каких-либо магических элементов.
Послебиблейский иудаизм никогда не усматривал в магии серьезной идейной или социальной угрозы. В средние века и в начале нового времени вера в силу магии имела, по-видимому, всеобщее распространение в среде еврейства как на Востоке, так и на Западе.
Отрицание магии встречается лишь у немногих авторов той эпохи (Маймонид, Саадия Гаон, Хай бен Шрира), причем ее критике отводится в их сочинениях незначительное место.
Магия, практиковавшаяся под различными именами ввиду библейского запрета (см. выше), никогда не была предметом серьезного обсуждения для раввинистических авторитетов.
Попытки разграничить в галахической литературе сферы допустимой и запрещенной магии не имели серьезного значения. Благодаря библейскому запрету, среди евреев не получили распространения наиболее вульгарные и «черные» формы магии; такие виды магии, как некромантия, были очень редки.
Хотя в некоторых сочинениях содержатся формулы вредоносной или целебной магии, нет никаких свидетельств их применения на практике. По-видимому, эти формулы были заимствованы из нееврейских источников.
Занятие магией не считалось в средневековом еврейском обществе законной профессией. Религиозные взгляды человека, занимавшегося магией, вызывали подозрения. Иудаизм не знал, однако, того жестокого преследования лиц, занимавшихся магией, которое было характерно для средневекового христианского общества.
Случаи преследования евреями своих единоверцев, занимавшихся магией, были весьма редки и, как правило, обвинение в колдовстве служило лишь внешним поводом для преследований, обусловленных более серьезными причинами.
Так, обвинение в колдовстве, выдвинутое раввинами Венеции против Моше Хаима Луццатто, было вызвано подозрением в его склонности к саббатианству.
Магическая практика в еврейской среде получила легитимацию лишь в формулах херема, многие из которых явно представляют собой магические заклинания.
Цели, ради которых применялись магические средства, как правило, носили несущественный и частный характер.
Известны лишь немногочисленные попытки достичь с помощью магии важных, имеющих всенародное значение целей, вроде попытки Йосефа де ла Рейна ускорить магическими средствами приход Избавления.
Использование магических мотивов в мифологии антисемитизма
Сравнительно слабое влияние магии на жизнь и мышление еврейства совершенно не соответствует огромной роли магических мотивов в мифологии антисемитизма.
Вера в то, что каждый еврей — злой колдун, обладающий сверхъестественной силой, носила почти всеобщий характер в христианском обществе средних веков и начале нового времени.
Она была одним из главных мотивов преследования евреев и кровавого навета. В основе этой веры лежали теологические представления христианства о евреях как народе-богоубийце, чья сатанинская природа является источником магической силы.
Об элементах магии в обычаях и представлениях различных групп еврейства в новое время см. Фольклор.
Источники
- КЕЭ, том: 5. Кол.: 14–21.
